İNDİRİMLİ ÖN SİPARİŞTİR, 26 HAZİRANDAN İTİBAREN GÖNDERİLECEKTİR.
Nasır-ı Hüsrev
Editör ve Çevirmenler
Gholam-Reza Aavani ve Hakim Bey
Türkçesi Taylan Onur
Editör Şe’n-ol Erdoğan
Nasır-ı Hüsrev ve Divanı
Nasır-ı Hüsrev ile çalıştığımız aylar boyunca, onun zihnimizde neredeyse fiziksel bir sureti oluştu; zamanla bulanıklaşmak yerine berraklaşan, adeta tersine işleyen bir bellek gibi. Bilgin, ağırbaşlı, içine kapanık, mağrur, kederli, zahid, ahlaklı ve son derece dindar… İnanmadan önce şüpheci olan ama bir kez Aklıyla inancın esaslarını tasdik etti mi, dini uğruna kendini feda etmeye hazır; alaycı, dobra, bayağı, yozlaşmış veya akılsız —hatta sadece sığ veya sıradan— bulduğu her şeyi veya herkesi acımasızca reddeden biri… Muhtemelen dünyanın en hoş sohbet yoldaşı değildi.
Eserlerinin aslında okunduğundan daha yaygın bir şekilde hayranlık uyandırdığı bir zamanda, halkın zihninde şairin farklı bir imgesinin bulunması belki de şaşırtıcı değildir; ancak bu imge, bizim şairle adeta canlı bir kişilik olarak kurduğumuz günlük diyaloglara dayanan kendi izlenimimizden ne kadar da tamamen farklıdır. Mitoloji, Nasır-ı Hüsrev’i doğrudan Bin bir Gece Masallarından fırlamış bir büyücüye dönüştürmüştür.
Onun bir İsmailli olduğu konusunda herkes hemfikirdir (belki de kaçınılmaz olarak, şiirlerini okumamış gibi görünen bazı bilginler hariç). Dönemindeki İsmaililerin etrafında büyülü bir imgeler halesi yükselir: Dağın Şeyhi, Haşhaşiler ve hatta Bin bir Gece Masallarındaki, bilinçsizce İsmailli temalarına dayanıyor olabilecek Alaeddin gibi bazı öyküler… Nasır-ı Hüsrev de adım adım bu haleye sarılmıştır; ta ki sözde “Sahte Biyografi” (muhtemelen ilk olarak 15. yüzyılda ortaya çıkan, ancak Tebriz taş baskısı Divan’ın önsözünde tam olarak tekâmül etmiş haliyle bulunan o anlatı) ortaya çıkana kadar… Orada o artık tamamen bir “büyücü”, Haşhaşi şahlarıyla gizli savaşlara girişen bir simyacı, cinlerin efendisi, bir münzevi ve astrolog olmuştur. “Ben Süleyman değilim” diyerek cinlerin efendisi olmadığını defalarca şikâyet ederek belirtmiş olması göz önüne alındığında, tüm bunlar ne kadar da şaşırtıcıdır!
Ananda Coomaraswamy’nin savunduğu gibi, bir mit her zaman doğrudur; yoksa o gerçek bir mit olamaz. Nasır-ı Hüsrev hakkındaki bu miti kestirip atmaktansa, onun ne anlama geldiğini ve Divan’ını sadece düz bir okumayla yapabileceğimizden daha derinlemesine kavramamıza yardımcı olup olamayacağını sormak çok daha yerinde olacaktır.
İlk olarak, Seyyid Hüseyin Nasr’ın bize hatırlatmaktan hoşlandığı gibi, etrafında bu tür hikâyelerin kümelendiği belirli arifler ve şairler vardır; diğer yanda ise kendilerine hiçbir “büyü” atfedilmeyenler bulunur. Neredeyse istisnasız bir şekilde, mucizevi figürler olarak tanınan düşünürler, manevi meselelere olan bağlılıkları sadece entelektüel bir katılımdan çok daha fazlası olan kişilerdir. İslam edebiyatındaki pek çok diğer figürden ilk bakışta çok daha ağırbaşlı ve kurallara bağlı görünen Nasır-ı Hüsrev’in, tılsımlarla korunan bir mağarada 140 yaşına kadar yaşadığına inanılması; hem onun kendi manevi pratiği hem de Fars dünyasının hayalî tarihi üzerindeki etkisi hakkında bir şeyler ortaya koyar. Bu bize şunu söyler: Aslında ne yazmış, hatta kim olmuş ya da ne yapmış olursa olsun; o, mirasını devralanlar için bir bakıma mucizevi bir figürdür ve öyle kalmaya devam etmektedir.
Şayet şiirlerinde açık bir okültizm bulamıyorsak, o halde başka bir yere bakmalıyız; nesillerin sulayarak sihirli çiçeklere dönüştürdüğü o tohumları bulmak için, meseleye biraz eğik bir açıyla, hafifçe yan duran bir meleğe bakar gibi bakmalıyız.
Muhtemelen Divan’ın tamamı, Nasır-ı Hüsrev’in gezginliği sona erdikten; tüm fırkalar arasında sürdürdüğü hikmet arayışı Kahire’de İsmailî İmamı ile buluşmasıyla doruğa ulaştıktan ve Horasan görevi Yamgan’daki sürgünle noktalandıktan sonra yazılmıştır. Bu, sadece en iyi anlarında bir sürgünün, bir münzevinin hayatıyla barışabilen bir ihtiyarın şiiridir; en azından dışarıdan bakıldığında, dünyayı gönlünün arzusuna göre şekillendirmeyi tam manasıyla başaramamış bir adamın şiiri… İsmailî dâîlerini uyarırken, toplumun geneline yaptıkları tebliğin karşılığında sadece şiddet göreceklerini söylerken, belli ki doğrudan kendi tecrübelerinden konuşmaktadır. Fatımi Halifesi’nin o altın sarayı, onun bu kasvetli vadisinde artık bir rüya gibidir. O bir Faust değildir; büyü, onun hor gördüğü ve davasını reddeden bu dünyadaki başarılarında aranmamalıdır.
Genel olarak İsmaililiğin o büyülü imgesi oldukça anlaşılırdır. Nasır-ı Hüsrev’in devrinden çok uzun yıllar sonra, Alamut Nizârîleri —her ne kadar Marco Polo’nun onları tarif ettiği türden insanlar olmasalar da— Kıyamet Günü’nün zaten gerçekleştiğini (sırların ifşa edilmesi ve İlahi Kanun’un içselleştirilmesi anlamındaki bâtınî manada) ve insanlığın tamamen manevileşmiş bir çağda yaşadığını ilan ettiklerinde, kuşkusuz bir tür görkemli metafizik büyü icra ediyorlardı.
Büyük simyacı Câbir bin Hayyân’ın adıyla anılan külliyat, İhvân-ı Safâ’nın ezoterik risaleleri, yedinci Fatımi Halifesi el-Hâkim’e atfedilen Hermenetik eserler ve gizemli Ümmü’l-Kitâb’ın kozmolojik spekülasyonları… Tüm bu kitaplar ve anlatılar, en nihayetinde Bâtınîler ismiyle gurur duyan bir okulun etrafını saran o “gizli bilgi” havasını haklı çıkarmaktadır.
Nasır-ı Hüsrev de bu unvandan gurur duyuyordu. Ancak eğer bu türden bir İsmailli felsefesinin kanıtlarını bulmak için Divan’ı tararsak, çoğunlukla hayal kırıklığına uğrarız. Burada tevil doktrini (veya Corbin’in ifadesiyle manevi hermenetik), daha ziyade Kur’an’daki bazı ayetlerin ya da İslam’ın belirli dogma ve geleneklerinin kişilere —yani Peygamber’in Ehlibeyt’ine ve özellikle İmamlar’a— atıfta bulunduğunu gösteren bir tür alegori ile sınırlıdır. Bazı İsmailli eserlerinde bu figürler kozmik ilkelere atıfta bulunuyor olsa da, Nasır-ı Hüsrev’in bu tür fikirleri paylaştığına dair çok az kanıt vardır. Onun için İmam, her şeyden önce meşru hükümdar ve doktrinin tek yasal yorumcusudur. Doğrudur; İsmaililiğin (Yeni-Eflatuncularınkine benzeyen) sudûr kozmolojisi üzerine beyitler buluruz ancak bunlar mistik bir yoldan ziyade felsefi veya kelami bir üslupla ele alınır. Nasır (örneğin İki Cevher’de olduğu gibi) mistiklerin diline yaklaştığında, bunu bir görü yoğunluğunu sembolizm perdeleriyle örtmekten ziyade, bir bilmece ortaya koyan birinin tarzında yapar. Onu esas ilgilendiren; evrenin ezeli oluşu gibi Meşşâîleri ya da özgür irade ve kader gibi kelamcıları meşgul eden problemlerdir. O metafiziktir ama sonraki Sufi şairlerin anladığı manada mistik değildir; Fars edebiyatı bağlamında o, her şeyden önce bir ahlakçıdır.
Bir ahlakçı olarak, sık sık hiciv ustası olmaya yaklaşır; nitekim Yaşlanan Zampara, Bir Tüccara ve Horasan’ın Çöküşü gibi şiirleri oldukça başarılı ve bir o kadar da komik hicivlerdir. Hatta E.G. Browne’un da işaret ettiği gibi, genellikle İsmaililikle ilişkilendirilen o meşhur ezoterizmi sergilemeye en çok yaklaştığı Boşa Giden Hac adlı şiiri bile, aynı zamanda “Bir Turistik Gezi Olarak Hac” üzerine eğlenceli bir yorum olarak okunabilir (ve çevrilebilir). Nasır’ın ahlaki öğütlerinin çoğu, bir Fars ezoteristinden —en azından Hafız veya Fahreddin Iraki’nin o sonraki damarından gelenlerden— beklenen türden mesajlar değildir; fakat bu durum, Senâî’nin o muazzam kasidelerinin de ispatladığı üzere, ezoterik bakış açısıyla kesinlikle çelişmez. Fars şairleri arasında Nasır-ı Hüsrev genellikle en iyi altı ya da yedi isim arasında sayılır; ancak diğerleri lirik, epik veya mistik alanlarda hüküm sürerken, o Fars şiirinin didaktik alanına hâkimdir.
Bu gerçek, eserlerinin taşıdığı büyük zorluk ve eskimiş dil ile birleşince —birkaç çok bilinen dize hariç— Nasır’ın, Batı’yı bir kenara bırakalım, İran’da bile muhtemelen tüm büyük Fars şairleri arasında en az tanınanı olduğu anlamına gelir. Ve yine de, artık pek rağbet görmeyen bir şiir türüyle karşı karşıya olduğumuzu kabul ettiğimizde —özellikle de Batı’da artık pek sevilmeyen o “vaaz dinleme” savunmamızı indirmeye razı geldiğimizde— nihayet Nasır-ı Hüsrev’in gerçek sihrinin nerede bulunabileceğini keşfetmeye başlayabiliriz.
Yazarımızın Divan’ı üzerinde istatistiksel bir analiz yapacak olsaydık (ki bu görevin güvenle gelecek nesillere bırakılabileceğine inanıyorum), en sık kullanılan kelimenin SÖZ olduğunu pekâlâ görebilirdik. Kelam, Logos; işte bu Nasır’ın ilkesi, temel meselesi ve anahtarıdır. İnsan, der Nasır, sözüyle, yani ne söylediğiyle tanınır. Dilin, varoluşsal uçurumu gizleyen bir cephenin dayanağı olarak saldırıya uğradığı, göstergebilim ve dilbilime indirgendiği; sözün ise sahte ve baskıcı bulunarak korkuyla karşılandığı ve alaya alındığı bir dünyada; okuyucu, Logos’un Kaynak olduğu, İsmin ve isimlendirilen şeyin —tekabüliyet düzeyinde— özdeş olduğu bir kozmosa zihinsel olarak kendini yeniden yerleştirmek için belirgin bir irade çabası sarf etmek zorundadır.
Söz’e (ister bir Kitap, bir Kutsal Metin formunda olsun, ister zikir ya da mantra gibi daha yoğunlaşmış bir yakarış formunda – ya da her ikisi birden) dayanan tüm dini sistemlerde olduğu gibi İslam da bilinçli olarak kendisini o İlksel Hikmet’e, insanın “İsimler”e vakıf kılındığı Altın Çağ’a dayandırır. İnsanın “dil-sahibi-canlı” (hayvan-ı nâtık) olması, tam olarak onun tecelli âlemindeki merkezi figür olduğu anlamına gelir; zira o, yeryüzünde Allah’ın Halifesi (halîfetullah) olma görevini dil üzerindeki hâkimiyeti sayesinde icra eder. Nasır-ı Hüsrev’in Söz’ün (Logos) merkeziliği konusundaki ısrarında, onun Geleneğin o ilksel ve kadim veçhesine en tam haliyle katıldığı noktayı buluruz; burası ritüel ve yakarışın edebiyatla harmanlandığı, ahlakın ise aşkınlık tadı kazandığı yerdir. Hicivlerinde bile, beddualarıyla muktedirleri yerle bir edebilen kadim Aryan ozanlarının pratiklerinden bir esinti sezilir; en vecde geldiği anlarda ise (örneğin Divan başlıklı şiirinde ya da Gece Kasidesi’nde), Nasır-ı Hüsrev’in gerçekliği dil aracılığıyla ancak “büyüsel” olarak adlandırabilecek bir biçimde şekillendirdiğini görürüz. İyi bir şair bir dünya yaratır; büyük bir şair ise o dünyayı sıradan gerçeklik düzleminin üzerine dayatır, daha doğrusu onun üzerine nakşeder. Nasır’ın bunu başardığı, Fars şairleri arasındaki konumuyla kanıtlanmıştır; aynı zamanda halkın zihnindeki o büyücü ve mucize işleyen kişi kimliğiyle de sabittir. Onu anlamak için sadece okumaktan fazlasına hazır olmalıyız; en azından onu okuduğumuz süre boyunca, onun yarattığı ve Divan her açıldığında yeniden çiçeklenen o dünyaya katılmayı kabul etmeliyiz. Pek çok Fars şairi kendi büyüklüğüyle övünmüştür; Nasır da onlardan biridir. Bazıları unutulup gitmiştir; Nasır-ı Hüsrev gibilerin ise haklı olduğu kanıtlanmıştır.
Bu, Nasır-ı Hüsrev’in şiirlerinden oluşan ve bir Avrupa dilinde yayımlanan neredeyse ilk kitaptır. Her çağın kendi çevirilerine ihtiyaç duyduğu teorisine sadık kalarak, onu 19. ve 20. yüzyıl başlarında popüler olan Farsça çeviri tarzından farklı bir şeye ihtiyaç duyan bir döneme sunmaya çalıştık. Bu çeviriler en iyi örneklerinde (örneğin FitzGerald’da olduğu gibi), zenginleştirdikleri edebiyata gerçek birer bağış; bir kültürden diğerine unsurların gerçek anlamda “taşınması” (trans-lation) olarak hala ayaktadır. En kötü örneklerinde ise, belki iyi birer akademik çalışma olabilirlerdi ama kötü İngiliz şiiriydiler; hatta o dönemde Uzak Doğu veya Hint dillerinden yapılan ortalama çevirilerden bile çok daha kötüydüler.
Bu nedenle, mevcut çalışmayı hazırlarken, Fars şiirini vezin ve kafiye ile sunmaya yönelik o eski gelenekten büyük ölçüde kopmayı gerekli gördük. Buradaki şiirlerin çoğu serbest nazımdır; gerçi Eliot’ın dediği gibi, “serbest nazım” diye bir şey yoktur ve aslında dilin doğasında var olan ritimler ve diğer araçlar kullanılarak gerçek şiire benzer bir şey üretilmeye çalışılmıştır. Bazı şiirler, beşli vurgulu dizelerden oluşan, “kafiyesiz fonetik şiir” diyebileceğimiz bir tarzda; birkaç tanesi ise kafiye ve düzenli vezinle yazılmıştır. Bu göreceli özgürlüğün bir avantajı, anlamın asla vezin ya da kafiye uğruna feda edilmek zorunda kalmamasıdır; dolayısıyla eğer anlamlar çarpıtılmışsa, okuyucunun şikâyet etmeye daha çok hakkı olacaktır. Bununla birlikte, şiirlerin satır satır çevrildiği bir “yardımcı metin” ya da çok lafzi bir versiyonunu üretmeyi amaçlamadık. Nasır’ın o kendine has zarafet ve doğrudanlık bileşimini (onun o deyim yaratmadaki Shakespearevari dehasını), güncel göndermelerdeki ustalığını, hiciv dolu vuruş gücünü ve son derece şahsi sesini İngilizcede geliştirebilmek adına; bir yandan kesinlikle zaman zaman katı lafziyetten biraz uzaklaştık. Bazı okuyucular Nasır’ın fazla çağdaş, fazla teklifsiz, hatta fazla “Amerikalı” olduğunu söyleyerek itiraz edebilirler! Diğer yandan ise, FitzGerald veya Pound gibi şairi aslında yeniden yazma yoluna gitmedik. Bazı dizeler atlanmış, sadece İslami okuyucular için anlaşılır olan imgeler değiştirilmiş veya daha genel karşılıklarla verilmiş olabilir; ancak genel olarak şiirler, tasarlandıkları gibi satır satır okunmaktadır.
Çeviri yöntemleri hakkındaki tartışmalar asla bitmeyecektir; çünkü çeviri, tanımlanamaz bir şeydir, bir bilim değil, bir sanattır. Bizim durumumuzda, bir bilgin ile bir şair arasındaki iş birliği tekniğini kullandık -ve bu iki yetenek bir insanda nadiren birleştiği için- yöntemin sahip olabileceği eksikliklerin, büyük ve son derece ilginç bir şairin okunabilir ve makul ölçüde doğru bir versiyonuna kavuşma karşılığında okurlar tarafından hoş görüleceğini ummakta kendimizi haklı hissediyoruz.
Son olarak: Bu çalışmayı, hocamız Seyyid Hüseyin Nasr’ın yardımı ve teşviki olmadan asla ortaya koyamazdık. Bununla birlikte, kendisi çeviri sürecinin fiili işleyişi üzerinde herhangi bir denetimde bulunmamıştır; dolayısıyla ne bir hata ne de bir yargı kusuru yazarlardan başkasına atfedilmemelidir.
Hakim BEY, Tahran – 26 Mayıs 1977